20/5/08

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Oscar Freire - Chuang Tse y el conceptualismo

Introducción

Una de las tantas tendencias postmodernas del espiritualismo se resume en el pretendido ecumenismo de las tradiciones, o por otro lado, el idealizar a ciertas personalidades como las de Jesús, Platón, Sankâra o Chuang Tsê (por sólo nombrar algunas de las mas emblemáticas) y es común arrogarles la virtud de "iniciados" o representantes exclusivos de un cierto esoterismo que se han opuesto, rivalizando o anulando las doctrinas de los representantes de las escuelas o instituciones exotéricas como han sido en este caso Moisés, Aristóteles, Ramanuja y Confucio (1).

Más allá del defecto de todo exclusivismo; de una consecuencia pseudoesóterica de esto; de ver oposiciones donde no las hay; de confundir esoterismo y exoterismo o la autoridad espiritual con el poder temporal, y antes de tomar el ejemplo de Chuang Tsê para nuestro estudio intentaremos considerar algunas aristas de dicha forma mental a los efectos de poder vislumbrar al menos , alguna parte de sus procesos cuales, en rigor, no debemos considerarles como ciertos, ya que no son estrictamente expresiones del orden metafísico, ni inciertos, al no ser premisas secundarias del orden tradicional. Tampoco entran en la clasificación del concepto erróneo, ya que, de alguna manera, este es pasible de enmienda por medio de una firme y adecuada atención sobre el problema.

Al derivar naturalmente lo incierto de lo cierto no puede haber oposición, salvo que la incertidumbre se fugue de su eje, por lo cual pierde su principio y deviene como "fantasía" en el sentido sinónimo de irreal con todo lo que implica el carácter del sofisma, o aquella confusión mental y su respectivo conocimiento verbal desviado.

No era el carácter in-cierto (literalmente incluido o adentro de lo cierto) de las constituciones exotéricas ni el común valor que se podía tener de la vida cotidiana en las sociedades tradicionales lo que denostaban duramente sabios tradicionales como Platón o Chuang Tsê, ya que se conformaban en un orden normal o natural, sino apuntaban a la caída en una tendencia exclusivista de ellos en tanto su desviación del principio superior, y por ende, del anquilosamiento de las formas que deben constituirse en soportes operativos (realizables) para la identificación con tal principio.


"El universalismo utópico"

Es probable que, uno de los aspectos de esta moderna "desviación esotérica" de las doctrinas tradicionales se exprese por medio del "universalismo utópico" actualmente en boga. Siendo este, en realidad, una transposición metafísica al plano formal por la cual se cae en la reducción a la uniformidad, es decir, una contrahechura sobre la noción de la unidad esencial de la manifestación, cuyo carácter o punto de vista estrictamente metafísico expresaron tales sabios.

Evidentemente, dicha contraforma, ha sido en parte alimentada por el sincretismo de un reduccionismo literario, significando la injerencia de un tipo de lenguaje especializado que se expresa derivando de una singular y respectiva concepción mental, notoriamente marcada por la paradojal combinación abstractiva de un esencialismo in extremis (producto de ideas puramente imaginarias) con aquello cartesiano de "ver las cosas claras y distintas".

Podríamos señalar que las dos dimensiones de dicho lenguaje se caracterizan por un lado en formular, connotativamente, ciertas idealizaciones del simbolismo tradicional, cuales llevan a una suerte de ilusión de conocimiento que no va mas allá de la "ensoñación" individual; y, por el otro lado, en un conceptualismo desviado incapaz de trascender el marco de las contradicciones verbales, debido ello, precisamente, a su naturaleza meramente designativa (ya que el signo lingüístico convencional moderno es incompatible a la naturaleza operativa del lenguaje simbólico tradicional), es decir que, en la denotación distintiva o en el establecimiento argumental de las oposiciones las expresiones carecen de ritmo y por tanto de unidad, contrariamente a las lenguas tradicionales donde dicha unidad es simbólicamente repetitiva en todos los niveles de referencias, y porque en ellas, la intuición de la idea y la expresión del objeto son una y la misma cosa.


Dificultades del lenguaje convencional

De tal manera que, las carencias y limitaciones del tipo de lenguaje relacional moderno, ineluctablemente, desembocan, por modificación constante de sus componentes, no solamente en aquellas desviaciones respecto de lo ideal, sino también abarcan las falsas apreciaciones de lo objetal. Si las fases preliminares del conocer son inseparables de los términos del lenguaje (2), debemos inferir que la intervención de un creciente proceso de arritmia, que ya hace tiempo ha hecho desaparecer los soportes del simbolismo operativo, no puede menos que terminar en una completa inversión de las nociones tradicionales sobre la realidad.

Para aproximarnos a lo que intentamos sugerir hagamos un ejercicio: Si nosotros nos remitiéramos a un fin conceptual de nuestra anotación o si el lector anula la sugerencia o las acepciones mas amplias de nuestros términos, en una interpretación literal de lo que está leyendo, caeríamos en un círculo vicioso de expresiones y juicios tautológicos. Del mismo modo, en la "ilusión del impreso" que no es mas que un sistema cerrado basado en la transposición de la opinión al documento elaborado. A lo sumo, en una asociación verbal temática, de acuerdo al mayor o menor caudal de información o lecturas que tengamos sobre la cuestión. Sea como fuere, no excederíamos de ningún modo el carácter abstracto que se concede al concepto verbal y por lo cual no tendríamos ninguna garantía siquiera de un conocimiento teórico cierto desde una óptica tradicional.

Queda explícito que las variaciones mentales de "esto" o "aquello", singularmente las de los "especialistas en conocimiento" raramente trascienden el marco de las intuiciones sensibles, donde, por determinación, prima la "ley de contradicción", puesto que la idea no es consubstancial a la palabra, y por hallarse, además, escindida de la cosa.

Esto mismo, es expresado cabalmente por la noción tradicional china de cheng xin como una actitud proposicional o intencional inherente al estado de "separateidad" en que se halla la conciencia sometida al incesante fluir de las oposiciones mentales, singularmente intensas cuanto mas rico sea el vocabulario que se posea. En sánscrito, es la palabra Vikalpa, además de aludir a la "fantasía" y a la "alucinación" la que expresa la noción equivalente para describir tal estado mental, y según los Yugasûtras de Patañjali (1.9) es la constante percepción de la realidad en términos lingüísticos (3), por lo cual se aconseja firmemente a todo aspirante al conocimiento no predicar sobre las cosas profundas hasta tanto no haya logrado una asimilación real al estado de Turiya (El Silencio), so pena de ocasionar graves alteraciones a la manifestación entera.

Esto no puede ser de otra manera, ya que en toda sociedad tradicional la palabra no permite elaboraciones antojadizas por no ser de correspondencia exclusiva al concepto, ni tampoco obedece a la abstracción de un signo que puede ser "contextualizado" artificialmente según plazca a cualquier creativo o imaginativo mediante la gramática y la sintaxis; y, sobretodo, por el motivo fundamental que señala a tales medios, como muy alejados de ser el receptáculo apto de las Ideas inmutables.

Contrariamente, la palabra tradicional se fundamenta en el aspecto neutro de su formalidad, en su originalidad radical y ad-vocatoria del ritmo, y por tanto, expresando cada vocal una función viviente unida a su correspondiente causa esencial siendo, al mismo tiempo, símbolo de la totalidad; y, por lo cual, el acto de hablar o el de nombrar, no se reduce a las meras clasificaciones abstractas, sino a establecer, en cada estadio que sea, la eficacia operatoria o el reflejo del orden universal.

Si reflexionamos en este término de "totalidad" (a modo que sirva de ejemplo para toda terminología metafísica al uso literario) notaremos que manejar retórica o estilísticamente esta palabra, o simplemente leerla, no implica un conocimiento correcto del objeto en sí.

Es más, podríamos decir que si no hay conocedor en acto (4) tampoco hay propiamente conocimiento real. En todo caso, se trata de un conocimiento de palabras que puede ser mas o menos adecuado, pero no corresponde a ninguna "experiencia" real (5) en tanto que tal palabra sea procesada por el pensamiento en cuanto no tiene ninguna realidad al margen del concepto que la define; y por lo cual, solo se tiene una "medida" de totalidad correspondiente a la mente individuada de quien la imagina. En resumen: no puede ser mas que un concepto imaginario de "totalidad" por la "finitud" que se le impone dentro de los límites del pensamiento.


El ejemplo de Chuang Tsê

Según Chuang Tse los hombres de la antigüedad eran nescientes respecto de las clasificaciones del mundo y por tanto de sus denominaciones: "En un principio no sabían que existiera algo; este es el conocimiento perfecto, ya que no se le puede añadir nada. Posteriormente, tuvieron noción de la existencia de algunas cosas, pero no sabían distinguir unas de otras. Luego surgieron otros hombres que sabían distinguir entre las cosas, pero no sabían clasificarlas como o (shi fei) (6). Fue entonces cuando tales juicios y clasificaciones dañaron el Tao" (7).

No podría definirse mejor el estado "extramental" e innato que corresponde a la verdadera Sabiduría, y sería difícil, salvo las pocas excepciones de siempre, que pueda hallarse entre los tradicionales una mejor eficacia en la con-signación de la cualidad omnicomprensiva que porta la palabra primordial, y por ende, refutando así, la petrificación del lenguaje, el reduccionismo del conocimiento y los sistemas o convenciones burocráticos que, en toda época (8), por pretermisión de principio, han afectado, creciente y sucesivamente, al espíritu humano.

Para Chuang Tse el significado de una palabra se encuentra lejos de obedecer a alguna valoración normativa del lenguaje, puesto que no se trata de las oposiciones mentales ( cheng xin) de "esto" o "aquello", sino de lo que proporciona el centro del círculo, es decir, donde desaparecen los enfrentamientos y la dualidad universalizada de los pensamientos intencionales, surgiendo así, en eso que erige el eje del Tao (9).

Expresiones tales como: "Existe lo que es, y existe lo que no es; y no resulta fácil decir si lo que no es, no es; o si lo que es, es"; o "He establecido una afirmación; no obstante, no sé si lo que dije ha sido real en cuanto a lo que dije, o no lo dije realmente"; o aquella de "Uno mas uno son dos, dos mas uno son tres. Si para ir de la a necesitamos de tres piensa hasta que punto necesitaríamos ir para pasar de a algo" (10) no hacen mas que reflejar la intención de Chuang Tse en no perder de vista el carácter "enjuiciatorio" de las afirmaciones y negaciones, o de la relatividad ilusoria de las complexiones y diferencias, ya que estas, por su naturaleza judicativa, no hacen mas que representar la dualidad en una de sus tantas extensiones, y al mismo tiempo, revelarla en su concepto mas amplio, es decir, en cuanto al quiebre con la Unidad. Un accidente que, según Chuang Tse, suele provocar, de modo implacable, el olvido de que toda apariencia "dicótoma" se halla sumergida en la superior unidad y en la verdadera realidad del Tao.

Esta intención de Chuang Tse de ninguna manera se remite a abolir las funciones del lenguaje (11), ya que lo considera como un "pequeño saber" (por estar supeditado a la esfera de las distinciones, por ende, a un conocimiento parcial y limitado), sino a declarar el proceso de "cosificación" que embarga a este en tanto la ausencia del "gran saber" (en cambio omnicomprensivo) o principio rector (Tao), y en cuanto a la consecuente negligencia de su simbolismo proactuante, donde reside "el Tesoro del Cielo" (12).

Para Chuang Tse, las consecuencias o derivados del oscurecimiento de la luz primordial pueden llegar a ser fatales, tanto para las sociedades como para los hombres, condenándolos por completo a la disolución y a un fracaso de vida respectivos, si es que no se toman los recaudos a tiempo.

Como ejemplo de estas influencias negativas que se ciernen sobre el hombre, y en relación con nuestro tema, según los patrones tradicionales dados por Chuang Tse, podríamos señalar que, según la ley de "acciones y reacciones concordantes" el desarrollo exagerado del "pequeño saber" o verbalismo, tal como el llevado a cabo por el oficio de letrado (eruditos y académicos) (13) no sólo acentúa el crecimiento de un "yo" ilusorio (ego) basado en la mente individual y como producto de los "pequeños logros" (Xiao cheng), es decir, al fin y al cabo, de las ligaduras con la confusión (mang) y la contradicción (shifei), sino que, además, tiene injerencia en el orden somático del constitutivo humano. El cual va adquiriendo así, la forma que le imprime el ritmo alternante de la propia mente incapaz de remitir las emociones liberadas y las pasiones estimuladas que afectan y obstaculizan el libre curso de la naturaleza primordial del hombre.


Conclusión

"¡No existen seres diferentes! ¡No existen ni distinciones ni contrarios! El sabio se sitúa en un punto en el que "yo" y "tú", "esto" y "aquello", "sí" y "no", parecen todavía indistintos. Este punto es el centro inmóvil de una circunferencia, sobre cuyo perímetro ruedan todas las contingencias, todas las diferencias, todas las individualidades. Un punto desde el que no se divisa mas que un infinito que no es ni "tú" ni "yo, ni "esto" ni "aquello", ni "sí" ni "no". Contemplar todo en la unidad primordial no diferenciada, esta es la verdadera sabiduría". (Chuang Tsê, L.2)

Como se advierte en los implícitos de esta magistral exposición, mas aquello que se infiere de nuestro comentario general, Chuang Tsê al advertir sobre los límites y obstáculos de los planteamientos sociales y rituales exagerados de los seguidores de Confucio, jamás se ha referido a un "universalismo" conceptual, ya que esto equivale a caer en una entelequia vaga e insubstancial al estilo espiritualista del "amor universal" como el de Mo Tsê. Se refería a no perder de vista a la verdadera sabiduría que consiste en un difícil método operativo de identificación en primera instancia con la unidad esencial de la manifestación, es decir estacionarse en el centro de la rueda universal donde toda opinión y oposición se hacen relativas y carentes de valor. Es el punto inmóvil e indiferente al sentido de rotación en que la circunferencia se mueve. El perfecto equilibrio del wu wei (no hacer) (14) donde el sabio se asienta inafectado por las distinciones o particularidades del conjunto de los seres manifestados. Es la fuente neutra o estado primordial de donde parten todas las transformaciones. Es el estado del hombre perfecto que Chuang Tsê ejercía por sólo acto de presencia y que lo erigía no solamente en Guardián del Tao, sino también, en preceptor de las tradiciones chinas.

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Notas


1) Por ejemplo, en los casos de exagerada oposición que se atribuía a Platón respecto de Aristóteles ver a René Guénon, "El reino de la cantidad y el signo de los tiempos", cap. I. Igualmente sobre Chuang Tsê respecto de Confucio ver "Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo", cap.X.

2) Aunque, en rigor, todo término es relativo desde el punto de vista del estadio mas elevado de la realización metafísica, sin embargo tradicionalmente el lenguaje es considerado como "sendero de sabiduría", y tal como cabalmente fuera ello expresado por Rumi en tanto la integridad del esoterismo/exoterismo y en cuanto a la necesidad de los diversos grados de interpretación desde el punto de vista tradicional: "Aunque el sendero del término es la sabiduría, sin embargo, este mismo término es relativo. El agua que es insuficiente para un camello es como un océano para el ratón. Quien tiene cuatro panes para su ración diaria, ya coma dos o tres, observa el término. Pero si comiera los cuatro excedería el término". ("Masnavi", Trat.II, Rel.XVI).

3) "The Yogasutras of Patâñjali", G. Feuerstein

4) Esto es expresado por medio de la voz china wu ming, es decir el estado de lo Innominable al que se llega trascendiendo la propia mente.

5) "Yoga of Patañjali", Hariharânanda

6) La primera determinación o doble aspectación de la misma y única realidad que es el Tao es reflejada en principio por los caracteres Wu (no-ser) y You (ser). Mientras que, el carácter compuesto shifei, por derivación representativa, abarca todas las variaciones nominales de la afirmación y de la negación, como de las valoraciones "antinómicas" del lenguaje ("bueno-malo", "verdadero-falso", etc.).

7) Chuang Tse, parte 2

8) En este caso, y al margen de la legitimidad o necesidad cíclica de algunas de sus adaptaciones, se refiere a algunos aspectos de la doctrina confuciana, tanto como a los argumentos de los seguidores de Mo Tse.

9) "Cuando el Tao se oscurece por la necedad y las palabras se oscurecen por la elaboración, entonces terminamos por tener el de los confucianos y de los mohístas, entre los cuales lo que uno es considerado como realidad es negado por el otro...Es, pues, que aquello también sea esto. Que esté en la mano donde también está , y que se halle en la otra mano donde también se encuentra . Cuando y no parezcan posicionados aparece el eje del Tao". (Chuan Tse, parte 2).

10) Chuang Tsê, (Id.)

11) Es importante tener en cuenta que Chuang Tse vivía en una sociedad aún tradicional y que advertía sobre los excesos sistemáticos o tendencias burocráticas en las clasificaciones de un ambiente considerado como normal. Cabe preguntarse cual sería su actitud ante una civilización moderna como la nuestra, y en donde se han perdido casi por completo los conocimientos y los valores tradicionales.

12) Se refiere a una designación técnica taoista que no sólo expresa el estado de quien conoce el secreto del silencio, ya que su atención no se halla afectada por el "esto" o el "aquello" al estar concentrada en lo innombrable, sino también la función tradicional de ser soporte del "influjo del cielo" (influencia espiritual) necesario para toda sociedad tradicional, y cuyo ejercicio se canaliza por "acto de presencia".

13) Chuang Tse se refería generalmente como ejemplo a la ru xia y a la mo xia, escuelas de letrados seguidores de Confucio y de Mo Tse entre las múltiples y diversas corrientes que, cayendo en ciertos excesos verbales y "especializaciones" polemizaban y se refutaban mutuamente (sin ser por ello estrictamente rivales tal como han sido presentados comúnmente por algunos historiadores occidentales). Aconsejaba, además, como remedio para no caer en ninguna de estas oposiciones, afirmar lo que una niega y negar lo que la otra afirma dando pruebas de una mente "iluminada". (LibroII,p.III, a.III). Por supuesto, bajo ningún respecto se trata de una postura literaria, sino de aplicar el método operativo tradicional zuo wang ("sentarse y olvidarse") por medio del cual se logra el "justo medio" o el eje del Tao. Va de suyo, que ello se refiere a un estado espiritual, en este caso, denominado como wu sang wo ("olvidar el propio yo") equivalente al samadhi hindú.

14) El término chino de referencia, por lo común traducido como "no-acción", de ninguna manera expresa sentidos "proposicionales" modernos como los de "quietismo" o "pasividad". En realidad, la doctrina del Wu wei es una doctrina de acción, pero en el sentido mas aproximado de "Hacer- no- haciendo" o el de "Caminar-no-caminando" que implica la toma de posesión del Tè o "Gran Camino" ("Eje del Mundo").

Fuente: http://www.tradicionperenne.com/TAOISMO/MARCOS%20TAO.htm